Este artículo propone la tesis de la importancia de la Trinidad como criterio básico en el dialogo interreligioso y apologético y plantea una dura crítica al pluralismo que en ocasiones ha influenciado a ciertos sectores de la iglesia.
Traducido por Pedro Tarazona
Articulo de la Revista JETS de la Sociedad Teológica Evangélica
Autor: Gerald R. Mcdermott
COMO LA TRINIDAD DEBERÍA GOBERNAR NUESTRA APROXIMACIÓN A LAS RELIGIONES MUNDIALES
Por dos mil años, los teólogos cristianos han estado ocupándose de religiones no cristianas, pero desde la Ilustración a menudo han desechado el uso de la Trinidad en su diálogo interreligioso. Algunos actualmente dicen que traer la Trinidad a la mesa de diálogo sería imperialista y altivo. Argumentan que, usando criterios Cristológicos, se enmudecería la identidad de las otras religiones silenciando así la voz del otro. Otros teólogos cristianos sugieren que la Trinidad es simplemente nuestra forma imperfecta de conceptualizar lo Divino, que es comprendido vagamente de forma igualmente imperfecta por todas las principales religiones del mundo. Así el Dios detrás de la Trinidad es el mismo Dios detrás de los nombres “Allah” y “Buda” y así sucesivamente.
En este artículo, argumentaré que la Trinidad es la identidad distintiva del Dios que confesamos y que es extraordinariamente apropiada para proteger, el diálogo interreligioso y la teología cristiana de las religiones, de caer en la herejía. Dicho de otro modo, solo pensando de forma cuidadosa acerca de la Trinidad podemos estar seguros de que el Dios al cual nos referimos no es un ídolo, una creación de nuestra imaginación, y que nuestra comparación del Dios cristiano con otros dioses no confunde a los dos.
I. PLURALISMO
El mayor ataque sobre la Trinidad en el último quinquenio ha venido en la forma de pluralismo teológico. Su versión mas influyente se remonta hasta el filósofo inglés John Hick cuyos libros Dios tiene muchos nombres (1980) y Una interpretación de la Religión (1989) ha tenido un enorme impacto en las últimas dos generaciones de occidentales tratando de resolver quién o qué es dios. Varias veces en su primer libro Hick hace explícita una suposición básica que esta en el corazón del pluralismo religioso, que hay una semejanza básica en el corazón de todas las religiones del mundo. Desde esta suposición, Hick y otros pluralistas concluyen que las misiones cristianas son innecesarias e inmorales. Hick cuenta la historia de cómo siendo un hombre joven exploró las religiones del mundo visitando mezquitas, sinagogas y templos. Expone la conclusión que se convertiría en la suposición que sostiene todo su pensamiento acerca de las religiones: “Es evidente para mí que esencialmente el mismo tipo de cosa esta sucediendo en estos lugares que en la iglesia Cristiana —concretamente, seres humanos abriendo sus mentes a una realidad divina mas alta, conocida como personal y buena y demandando justicia y amor entre hombre y hombre.
Por esto, los pluralistas piensan, siguiendo a Hick, que si Budistas e Hinduistas y Musulmanes están realmente adorando al mismo dios que nosotros, y que si solo nuestro nombre para dios es diferente, y si el resto de nuestras diferencias conceptuales acerca de lo divino no son tan importantes como estas características que Hick acaba de exponer, entonces no hay necesidad de que nosotros prediquemos nuestra versión de lo divino a otros, porque ellos ya lo tienen.
De hecho, es arrogante e inmoral insistir en nuestro nombre de Dios —La Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo— cuando nuestro nombre es solo un producto de nuestra cultura. Hemos puesto un sello (estampilla) local y cultural sobre lo que en realidad es universal y que va mas allá de la cultura. Peor aún, ellos dicen, nosotros los cristianos presumimos que sin una unión personal con este dios trino, la gente esta perdida - incluso aquellas personas que están convencidas de tener lo divino, pero bajo otros nombres. Este particularismo cristiano es obviamente equivocado para Hick ya que él considera que es obvio que “todas las criaturas de Dios… [encontrarán] salvación final.
¿Cómo lo sabe? no lo dice. Lo asume, sin dar razones para lo que dice. Sin embargo, él y otros pluralistas condenan a los cristianos que hablan del juicio final y de perdición, y quienes sí dan razones para decir esto. Ellos condenan toda otra religión que sugiere que su camino es el mejor camino a lo divino. Pero esto es lo que toda religión proclama.
Ahora los pluralistas insisten en la necesidad de tolerancia para otras religiones. Pero ¿es tolerante declarar dogmáticamente que no es posible para una religión tener un único camino a Dios y que por esto cada religión que hace esta afirmación esta equivocada? Dado que cada religión de hecho hace esta afirmación, los pluralistas mantienen que toda religión del mundo es errónea.
Incluso el Dalai Lama hace esta afirmación. Gavin D’Costa ha probado que mientras dice al mundo que no hay necesidad de convertirse a otra religión porque toda religión te lleva a lo divino, el Dalai Lama dice a sus iniciados que el mejor camino para la suprema espiritualidad es por medio del Budismo Tibetano, y que el mejor de los mejores caminos es su escuela Gelug de Budismo Tibetano. Los pluralistas dirían que esto debe ser erróneo ya que ninguna concepción humana de supremacía puede ser final.
El pluralismo es de esta manera intolerante. también es de mentalidad cerrada, porque fundamentalmente se opone a cualquier afirmación de verdad absoluta. En cambio, insiste que toda afirmación religiosa es relativizada por, y reducida a, las condiciones históricas que la producen. No puede afirmar la validez de aquellos que toman una perspectiva no-pluralista y no-relativista. He argumentado en algún otro lugar que la ortodoxia Cristiana afirma la existencia de verdad parcial —ambas moral y religiosa— en otras religiones del mundo. Así que podemos y debemos estar abiertos a verdades parciales entre aquellos que están en desacuerdo con nosotros. Pero los pluralistas de línea dura no pueden afirmar la verdad parcial en un sentido último entre aquellos que no están de acuerdo con ellos. No pueden aceptar cualquier reclamo definitivo por la fe Cristiana o cualquier otra fe.
Para los pluralistas, cuando se trata de religión, no existen absolutos. Pero claro esta, cuando dicen esto, justo acaban de afirmar un absoluto religioso. Quizás deberían decir, “No hay absolutos, excepto el único que acabo de afirmar.”
También deberíamos reconocer que el pluralismos debe conducir al agnosticismo. Ya que si todo lo que tenemos es “nuestro dedo apuntando a la luna”, como los pluralistas tienden a decir, entonces la realidad no puede ser expresada en ninguna de las cosas que decimos o imaginamos en forma humana o terrenal. (Decir que esto esta en conflicto con la creencia en la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad es quedarse corto) Si la Trinidad y Alá y Kalí y el dios Azteca que demandaba sacrificios humanos son todos en realidad el mismo Dios, entonces este Dios reside en un reino que es totalmente incognoscible. Por tanto, el pluralismo de Hick conduce al escepticismo y agnosticismo. Si esta en lo correcto, nadie conoce a Dios. Todas las religiones, tomadas de forma conjunta, fallan en conducirnos al conocimiento de Dios y de hecho nos impiden el conocimiento de la realidad.
Pero ¿Qué pasa si la presuposición básica de los pluralistas es errónea? ¿Qué pasa si los pluralistas como Hick que dicen que todas las religiones del mundo están haciendo prácticamente lo mismo —adorando a un dios bueno y personal— están de hecho equivocados?
Cuando miramos cuidadosamente a lo que las religiones del mundo en realidad dicen, encontramos cosas muy diferentes. Por ejemplo, Buda mismo fue agnóstico acerca de la existencia de un dios personal, y la escuela del Budismo que esta más cerca de sus enseñanzas —Thevara— niega la existencia de dios y las personas. El Hinduismo y Taoísmo filosófico dicen lo mismo -que no hay dios. También dicen que no hay distinciones finales, ya que todo es uno, y por tanto no hay personas. Esto significa que finalmente, en la realidad última, no hay distinción entre tu y tu silla. Tu mente y personalidad y voluntad son en última instancia irreales. La única cosa que es finalmente real, es la gran Unicidad impersonal llamada Brahman o Dao.
Las religiones mundiales no están haciendo “prácticamente lo mismo.” En las preguntas más básicas —como si hay un dios y si los individuos son reales— hay un profundo desacuerdo. Como hemos visto, algunas creen en un dios o dioses, y algunas dicen que no hay dios para nada. Algunas creen que la realidad esta hecha de cosas y personas, y otras dicen que no hay tales cosas. Incluso aquellas que creen en un dios personal tiene visiones drásticamente distintas de ese dios, y cómo alcanzarlo o alcanzarla.
Habréis oído decir que las religiones del mundo son sencillamente caminos diferentes para subir por lados distintos de una misma montaña, con todos alcanzando la cima o meta. La realidad es que las metas de las religiones del mundo están distanciadas años luz de la meta Cristiana, que es la unión como individuos en amor y gozo con las tres personas de la Trinidad, y en unión con los santos y ángeles en una comunidad amada. Cada una de las religiones del mundo es su propia montaña, y cada pico es muy diferente y muy distante de los otros.
A pesar de esto, los pluralistas continúan diciendo que las religiones del mundo están haciendo “prácticamente lo mismo.” Lo que significa que no son en realidad pluralistas. Dicen que creen en muchas metas pero en realidad solo creen en una —para John Hick es “centralidad en la realidad”, para Paul Knitter liberación de la opresión social, o para Wilfred Cantwell Smith fe universal y racionalidad. Los pluralistas creen que las religiones son como la pasta dental. las diferencias de marca son irrelevantes porque todas tienen la misma función y fin. Por consiguiente, los pluralistas niegan cualquier pluralismo de importancia real.
Pese a esta incoherencia, el pluralismo se ha hecho camino en las iglesias Cristianas. Mucho antes de que John Hick le diera su expresión formal, la pérdida de la fe en la particularidad Cristiana —la persona salvadora de Jesucristo— ya se podía sentir en los conceptos cambiantes de la misión. Re-pensando las misiones (1993) de W.E. Hockings redefinió la meta de las misiones como “la preparación de la unidad mundial en la civilización.” La civilización, que ha sido en algunas ocasiones un subproducto del evangelio y que siempre ha sido cuestionada por el evangelio, era ahora el foco de las misiones en lugar de serlo el propio evangelio. En los años 60’s algunos dentro del Consejo Mundial de Iglesias (WCC) afirmaron que “el mundo establece la agenda para la iglesia” —esto es, que Dios guía a la iglesia no por medio de las Escrituras o la tradición eclesial sino por tendencias seculares. Un punto clave fue la asamblea de la WCC en 1968 en Uppsala, Suecia, donde se dijo que la meta de la iglesia debería ser “la humanización” en lugar de “la salvación.” Fue en esta reunión que, lo que el secretario General de la WCC Konrad Raiser normalmente llamaba “Universalismo Cristocéntrico”, fue reemplazado por una semejanza trinitaria en la que la Novia que descendía del cielo no era la ecclesia sino la oikumene —no la iglesia de Jesucristo sino la familia de las naciones participando en democracia. Luego en la reunión en Bangkok de 1972-1973 de la Comisión WCC acerca de la misión mundial y el evangelismo, surgió una propuesta de los lideres ecuménicos de acordar una moratoria(o suspensión temporal) en las misiones.
Hoy en día en varias iglesias de las principales líneas protestante así como en iglesias evangélicas, “las misiones” significan construir casas para los pobres. Este es un proyecto noble y cristiano, que en algunos casos debería ser parte de la misión, pero no es a lo que los apóstoles se refieren por misión, y seguro no es la cuestión principal a la que Jesús se refería cuando envió a sus seguidores a hacer discípulos en todas las naciones; bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu; y enseñándoles todas las cosas que él les había enseñado (Mateo 28:18-20)
II. LA IMPORTANCIA DE LA TRINIDAD PARA LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES
Es la Trinidad lo que de forma mas clara distingue la teología cristiana de las otras perspectivas de la realidad, y ha sido la mala comprensión y el mal uso de la Trinidad lo que ha generado problemas significativos en las teologías de las religiones. Uno de los mayores problemas en la teología cristiana de las religiones ha sido un patrón persistente de desconexión de una de las personas divinas de las otras dos, nuestra desconexión del Jesús de los evangelios de su identidad como Cristo.
Un lectura detallada de los evangelios nos muestra que esto es fundamentalmente leer mal o comprender mal lo que los apóstoles tenían que decir acerca de la Trinidad. Juan sugiere de forma repetida que Jesús no era un agente independiente sino un emisario enviado por su Padre. “Mi comida es hacer la voluntad del que me envió”; “Mi enseñanza no es mía, sino de aquel que me envió”; “Aquel que me envió esta conmigo”; “ahora iré hacia aquel que me envió.”
Pero no solo el Padre envió al Hijo—Él también estaba en el Hijo y es revelado por el Hijo: “El Padre esta en mi y yo en el Padre”; “Yo y el Padre uno somos”; “cualquiera que me ha visto ha visto al Padre”. Ambos Mateo y Juan aseguran que el Padre se hace cognoscible solamente por el hijo porque solo el Hijo conoce al Padre: “Nadie conoce al Padre excepto el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar” (Mateo 11:27); “Nunca nadie ha visto a Dios; el único Dios, que esta al lado del Padre, él le ha hecho conocido” (Juan 1:18). Para los autores del evangelio, no hay conocimiento de Dios sin participación en el conocimiento que el Hijo tiene del Padre.
Si el Hijo revela al Padre, es por tanto el conocimiento del Hijo que nos permite determinar si el Padre esta presente. Veremos más adelante que esto tiene implicaciones para las teologías de las religiones que reclaman la identidad de otros dioses junto con el Dios trino. No solamente sugiere la necesidad de un criterio Cristológico para identificar la presencia del Dios trino en fenómenos religiosos fuera de la iglesia sino que también demanda la absoluta centralidad para la fe cristiana de la vida y enseñanzas del Dios-hombre Jesucristo. Es esta historia del Dios-Hombre que interpreta todas las otras supuestas historias de Dios. Y esta persona del Dios-hombre —no una idea acerca de él o una noción de la deidad, o concepto de encarnación— el criterio por el cual evaluamos todo otro reclamo de presencia divina. Es el evento de la vida, muerte y resurrección de esta persona —no un principio Crístico o una experiencia transformativa— lo que resulta determinante en la teología de las religiones. Jesucristo no es un símbolo de algo más —ni siquiera de Dios— sino la segunda persona del Dios cuyo nombre es Padre, Hijo y Espíritu. Como escribió Bonhoeffer, solo los “hechos” de la vida y muerte de Jesús de Nazaret nos pueden decir quien es Dios. No conocemos ninguna divinidad abstracta ni de naturaleza humana como esta; el significado de humanidad y divinidad ambos se encuentran solamente en el conocimiento de Jesucristo.
El conocimiento del Hijo es conocimiento exhaustivo. Porque el Padre envió al Hijo y esta en el Hijo, y Jesús de Nazaret es el Hijo, Jesús contiene, como ya era antes, toda la deidad del Padre “por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud” “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” Colosenses 1:19; 2:9 la palabra “corporalmente” (somatikos) indica que para el autor de Colosenses la Palabra encarnada contenía todo de la Palabra eterna.
Esta es otra forma de decir que la enseñanza del Espíritu nunca estará desconectada de la enseñanza del Hijo. Ya que Pablo dice que el Espíritu es “el Espíritu de Cristo” (Romanos 8:9). De acuerdo al evangelio de Juan el Espíritu fue enviado por el Hijo (16:7) el Espíritu convence a los seres humanos de su incredulidad en el Hijo (16:9), y el Espíritu no habla en su propia autoridad sino sólo lo que oye del Hijo (16:13). El Espíritu hace esto obteniendolo del Hijo y declarandolo (16:14) —dando testimonio acerca del Hijo (15:26) El Espíritu no habla por sí mismo porque no es de sí mismo: “ Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, él dará testimonio acerca de mí.” (15:26) Todavía hay otros aspectos del trabajo del Espiritu que estan vinculados con el Hijo: el conforma a los creyentes a imagen del Hijo (Rom. 8:29) y por la virtud de ser el Espíritu quien “levantó a Jesús de los muertos” también dará vida a los cuerpos mortales de los creyentes (Rom. 8:11). Incluso trabajando fuera de la economía del Hijo encarnado—principalmente, entre los profetas del A.T— aun entonces era el Espíritu de Cristo (1Pedro 1:4)
Pero no es solo el Espíritu y el Hijo que son inseparables. Todas las tres Personas habitan en mutualidad los unos con los otros, así que cuando cualquiera actua. los otros dos también están actuando en él. Juan 16:15 personifica esta coinherencia de los Tres: “Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber.” Así la imagen del N.T. es esta: El Padre da todo de sí mismo al Hijo; el Espíritu toma este “todo” y lo da a los creyentes.
Por esto, cuando los teólogos hablan de la economía de la Palabra y la economía del Espíritu, en realidad hay una sola economía para los autores apostólicos, especialmente el evangelio de Juan—el Padre hace todas las cosas a través de la Palabra por el Espíritu Santo.
III. LA INDIVISIBILIDAD DE LA TRINIDAD
Este principio de la inseparabilidad de las personas divinas en todos los actos divinos fue desarrollada de forma mas notable por San Agustín en sus batallas en contra de las tendencias Arrianas en las iglesias. La regla de Agustín era opera Trinitatis ad extra indivisa sunt. las obras del Dios trino en la economía de la historia redentora no están divididas. Incluso cuando el Hijo parece estar solo al ser concebido de la carne de Maria, sufriendo en la cruz, y siendo levantado de los muertos, el Padre estaba activo en todos estos actos.
Cuando Jesús dijo: El Padre y el Hijo vendrán sobre aquel que les ama y “hará morada con él” (Juan 14.23), Jesús no quería decir que el Espíritu se quedaría apartado: el Espíritu “ no por esto queda apartado cuando el Padre y el Hijo vengan, sino estará con ellos en la misma vasija de barro para siempre; ya que de hecho, ni él viene sin ellos ni ellos sin él… [ya que] estos mismo tres son también uno, y hay una sustancia y una divinidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Dividir la Trinidad separando la obra de una persona de la obra de las otras dos es violentar la lógica Trinitaria de los evangelios— esto dado que cada una de las personas reside en las otras dos, es pues imposible para una persona ser separada de las otras dos.
IV. DIVIDIENDO AL ESPÍRITU Y AL HIJO
Sin embargo, esto es lo que ha estado sucediendo en algunas teologías de las religiones. Un cierto número de teólogos han estado presionando para dividir la obra del Espíritu de aquella del Hijo. El teólogo Católico Raimundo Panikkar, cuya madre fue una española católica romana y cuyo padre fue un Indio hindú, vislumbró “Al Espíritu empujando a los católicos romanos hacia delante, mas allá de lo que llamamos “Cristianismo”, mas allá, estoy tentado a añadir, de la Iglesia institucional y visible. Sería necesario, sugirió Panikkar, ya que los Cristianos atan al Jesús histórico demasiado cerca del Espíritu: “Si nos mantenemos unidos exclusivamente al ‘salvador’, a su humanidad y su historicidad, nosotros bloqueamos, por así decirlo, la venida del Espíritu y entonces regresamos a un estado de iconolatría exclusiva. Jacques Dupuis, quizás el más distinguido teólogo Católico de las religiones al final del siglo veinte, pregunto por que, si el Espíritu antes de la encarnación estaba obrando, la obra del Espíritu despues de la encarnación debería estar “limitada” a la encarnación. En otras palabras, el Espíritu podría estar diciendo cosas nuevas en otras religiones que no fueron consideradas por la humanidad resucitada de JesuCristo quien inspiró a los autores apostólicos del N.T.
Otros están diciendo que un “impasse” ha sido creado al restringir innecesariamente la economía del Espíritu a aquella del Hijo; de modo que, o bien el Espíritu se considera que esta obrando sólo donde las personas ya han reconocido el señorío de Cristo Jesús o si la presencia y obra del Espíritu son determinadas por criterios cristológicos. Últimamente se esta prestando de nuevo atención al teólogo Georges Khodr, quien reconoció que la fe de los no cristianos debería ser concebida “en términos pneumatológicos, de forma relacionada pero no subordinada a o redefinida por la economía de la Palabra.” Khord se dio cuenta que si “el Espíritu es, del Padre del Hijo, entonces la economía del Hijo en ninguna manera limita la del Espíritu.” Como resultado, la economía del Espiritu es “mayor que la del Hijo.” En una discusión teológica acerca del trabajo de Paul Knitter, se sugirió que “dos economías (de la Palabra y del Espíritu) son distintas y quizás autónomas.
V. DIVIDIENDO A JESÚS DEL CRISTO Y DE LA PALABRA ETERNA
Si han habido esfuerzos por dividir la obra del Espíritu de la del Hijo entre los teólogos de la religión, han dado similares intentos por dividir la obra de Jesús de la del Cristo o la Palabra eterna. De nuevo, Panikkar y Dupuis han liderado el camino. Panikkar se convenció de que Jesús era sólo una manifestación del Cristo cósmico, el “principio, el ente, el logos o Cristo que muchas otras tradiciones religiosas llaman con una variedad de nombres y al cual adjudican un amplio rango de ideas.” Dupuis acordó que Jesús “el hombre” no podía abarcar el significado o la obra del Cristo cósmico o de la Palabra eterna, ya que la conciencia humana de Jesús era limitada (como, por ejemplo, que Jesús no sabía cuándo vendría nuevamente el Hijo de Dios; Mateo 24:36) y por esto no abarca todo el misterio divino. Así que la revelación en Cristo Jesús no es “exhaustiva” del misterio divino. De acuerdo con esta lógica, dado que Jesús era humano, la Palabra eterna abarca más que la Palabra encarnada, y el Cristo cósmico es mas extensivo que el Cristo encarnado.Sir Mark Heim traza una distinción similar entre Jesús de Nazaret y la realidad divina mayor: “La Trinidad nos enseña que Cristo Jesús no puede ser una fuente exhaustiva ni exclusiva del conocimiento de Dios ni el acto exhaustivo y exclusivo de Dios para salvarnos.” Knitter afirma que “Identificar lo Infinito con cualquier cosa finita o limitar lo Divino a alguna forma humana o de mediación— ha sido llamado tradicionalmente y bíblicamente idolatría.”
Panikkar, Dupuis y Knitter reflejan un tendencia en la teología moderna de tomar el universalismo de la ilustración mas en serio que el particularismo trinitario. Dupuis ilustra esta tendencia en su propuesta, “Las otras tradiciones religiosas representan realizaciones particulares de un proceso universal, que se ha hecho preeminentemente completo en Cristo Jesús.” Este es un pensamiento que se remonta a Kant, Hegel y Schleiermacher, para quienes Jesús era el principal ejemplo de un proceso que no requiere lógicamente de las particularidades del Jesús histórico. Hacer al Jesús histórico necesario para la salvación violaría el principio fundamental de la Ilustración, que es, que el significado último debe ser expresado en términos generales y no particulares.Como Leesing de forma famosa expresa “las verdades accidentales de la historia nunca pueden convertirse en pruebas de las verdades necesarias de la razón.”
El problema para la Ilustración, y quizás para Panikkar y Dupuis, es que Jesús fue uno de los “accidentes de la historia.” Las particularidades de su vida, muerte y resurrección estaban pensadas divinamente, pero no eran accesibles para la humanidad universal.
Pero si el problema de la humanidad es la alienación (separación) de Dios por el pecado, y la salvación significa la reconciliación con Dios, entonces la conciencia limitada de Jesús es de hecho nuestra garantía de que Dios ha tomado consigo nuestra humanidad pecaminosa con todas sus limitaciones a cambio de darnos su justicia y su Espíritu. Esto no solo revela información acerca de Dios sino también acerca de su obra para incluir a pecadores en su vida trinitaria interior. Por lo tanto la conciencia limitada de Jesús demuestra no una revelación parcial del misterio divino sino la imagen completa de lo que implica la salvación.
Todos estos teólogos razonan que debido a la conciencia limitada de Jesus, él no podría haber cumplido la plenitud del Cristo eterno y cósmico. Pero ¿Por qué la primera premisa debe necesariamente conducir a la segunda? De acuerdo con la doctrina de la communicatio idiomatum (la participación de los atributos divinos y humanos por la persona de Cristo), la persona divina del Logos en la encarnación tenía disponibles para sí mismo tanto las limitaciones de la naturaleza humana como la divina omnisciencia de la naturaleza divina, incluso cuando por momentos se restringía a sí mismo a la primera condición. Esto no privaba al Logos de inspirar la reflexión apostólica acerca del significado de la encarnación, para que así Juan pudiera decir que el Espíritu Santo hizo disponible para los apóstoles “toda la verdad” (Juan 16:13), y el escritor a los Colosenses podía declarar que en Cristo Jesús están escondidos “todos los tesoros de sabiduría y conocimiento” (2:3). Dupuis afirma que la Palabra “nunca es totalmente contenida por ninguna manifestación histórica,” sin embargo Colosenses pronuncia que “En Cristo la plenitud de la deidad habita corporalmente” (2:9) La encarnación Trinitaria en una persona no privó a las otras dos de la coinherencia en la forma mas completa posible.
Imaginar que hay otro Cristo detrás o mas allá del Cristo que también fue Jesús invita a la especulación acerca de algún otro Cristo que podría tomar otra tipo de forma diferente a la del Cristo encarnado de los evangelios. Como solía decir Martín Lutero, el único Dios que conocemos es el que se revelo en Jesús de Nazaret: y sabemos que el Cordero que fue inmolado “desde el principio del mundo.” (Apoc. 13:8).
VI. SEPARANDO AL PADRE DEL HIJO
Nuestra discusión hasta ahora se ha centrado en los que separan al Hijo del Espíritu, o a Jesús de la Palabra o del Cristo. Pero hay un problema de articulación al minimizar la comprensión Cristiana Trinitaria de Dios, cuando se separa al Padre del Hijo. En el diálogo interreligioso con otras tradiciones monoteístas, por ejemplo, no es inusual que los teólogos Cristianos enfaticen la unidad divina y se enfoque en las semejanzas entre las tradiciones monoteístas, de esta modo ignoran o minimizan las distinciones cristianas Trinitarias.
La cuestión de las semejanzas y diferencias es a menudo expresada en términos de la siguiente pregunta: ¿Adoran los Musulmanes y los Cristianos al mismo Dios? en 2007, académicos musulmanes de todo el mundo publicaron “una palabra común” que afirmaba “Si” a esta pregunta basándose en el siguiente argumento: Ambas religiones enseñan los dos grandes mandamientos— amor a Dios con todo el ser, y amor por al prójimo como a uno mismo. El centro Yale de Fe y Cultura en consecuencia publicó su propio “Si,” estando de acuerdo con este argumento. Mas recientemente, Miroslav Volf publico su libro Allah, en el que este argumento era defendido basándose en la comparación entre la Biblia y el Corán: “Si lo que Dios ha mandado en la Biblia es similar a lo que Dios manda en el Corán, entonces esto sugeriría que el carácter de Dios es similar y que Musulmanes y Cristianos tiene un Dios en común.
Así que examinemos esta pregunta—si la Biblia y el Corán contienen estos dos mandamientos. La primera cosa que debe ser dicha es que el amor a Dios nunca es un mandamiento en el Corán y rara vez siquiera es mencionado. Solo tres versos parecen usar de forma ambigua lo que los traductores interpretan como “amor” en la forma de respuesta humana a Dios (2.165; 3.31; 5.54), y otros dos puede que también, dependiendo de cómo se traduzca el árabe (2.177; 76.8). Sin embargo ninguno de estos versos mandan amar—solamente describen una relación a Allah— y son tan solo 5 de 6000 versos.
De acuerdo con Daudh Rahbar y otros, incluso aunque el Corán mencione amor por Dios, nunca es un mandamiento hacerlo. En lugar del amor, lo que sí es un mandato en el Corán es el temor de Dios. Siendo musulmán cuando escribió su libro Dios de Justicia, Rahbar argumentó que el tema central del Corán es la justicia de Dios, y la exhortación mas común es “ a guardarse a uno mismo de forma temerosa ante la ira de Dios,” Sir. Norman Anderson quien por muchos años fue un especialista en Ley Islámica en la Universidad de Londres, concluyó con esta afirmación: “Mientras que la Biblia presenta a Dios como un Padre y un Pastor o Amante al cual uno devuelve amor, en el Islam, por el contrario, la referencia constante es a Dios como Señor Soberano (Rabb) y al hombre como su sirviente o esclavo (‘abd).”
Si el amor por Dios es rara vez mencionado y nunca mandado en el Corán, si que es importante para la tradición Sufí, tal y como el centro Yale ha enfatizado, apuntando especialmente al teólogo Sufí al-Ghazali como el musulmán paradigmático.
Pero hay problemas con este uso del Sufismo. Primero, muchos musulmanes a lo largo de los siglos han denunciado al Sufismo como un alejamiento de la ortodoxia Islámica, así que es raro apelar a la tradición Sufí como apoyo a las enseñanzas islámicas tradicionales. Mas aún, la comprensión Sufí del amor es diferente de lo que la mayoría de Cristianos presumen acerca del amor por Dios y del amor de Dios por la humanidad. Joseph Lumbard, un musulmán reporta que en al-Ghazali, el amor entre el musulmán y Dios ya no se trata de una dualidad sino de una unidad en el que la individualidad del humano es aniquilada. De acuerdo con otro historiador del Sufismo, el concepto “del amor de Dios como buscando el alma, un concepto que alcanza su mas alto desarrollo en la doctrina cristiana de Redención [sic], resulta imposible para los Sufíes” porque para el musulmán la trascendencia de Dios significa que nunca tendrá “sentimientos similares a los suyos.” Uno de los primeros y mas famosos Sufistas era Rabi’a al-Adawiyya al-Qaysiyya (801 d. C.) quien escribió de su amor por Dios pero dijo muy poco o nada del amor de Dios por ella. Mas recientemente, Murad Wilfred Hofmann ha argumentado que “un amor de Dios por su creación comparable con el amor al que los humanos son capaces de… debe ser descartado como incompatible com la misma naturaleza de Dios como ser sublime y totalmente autosuficiente.” Hofmann un converso al Islam, sugiere que cualquier conversación del “amor de Dios” inevitablemente “humaniza” y por ello distorsiona lo que es trascendente.
De acuerdo con los musulmanes sufíes y no sufíes, Dios no tiene amor incondicional por los humanos en general. Rahbar escribe “Un amor sin reservas de Dios por la humanidad es una idea completamente ajena al Corán, “El amor de Dios es condicional, expresado sólo sobre aquellos que hacen obras de justicia. El Islamista americano Frederick Denny advierte que la misericordia de Dios, la cual es ofrecida a todos, no debería ser confundida con amor, el cual es ofrecido “solo para los elegidos.”
En resumen, el Dios del Corán nunca manda a sus criaturas humanas a amarle.Los Sufíes tiene una larga tradición en recomendar el amor por Dios, pero su estatus como “tradición principal en el Islam” es debatible, y su concepto del amor a Dios y el amor de este por la humanidad son significativamente diferentes de los conceptos Cristianos.
Pero y ¿qué hay de la segunda afirmación acerca de los mandamientos principales del Dios Islámico— que Alá manda a amar al prójimo como a sí mismo? Una vez más, hay problemas. El primero es que el Corán contiene repetidas advertencias para los creyentes musulmanes de no hacer amigos con los no-musulmanes. Por ejemplo, 3.118 dice, “O creyentes, no toméis como amigos íntimos otros que no sean tu propia gente.” Advertencias similares incluyen 58.22 y 60.1. En la enciclopedia del Corán Denis Gril observa que “amor o amistad entre seres humanos no esta completamente reconocido por el Corán a menos que sea confirmado por la fe.” En cambio, hay amor condicional: “Uno puede verdaderamente amar solamente a los creyentes, ya que el amor por los no creyentes nos separa de Dios y nos atrae mas al mundo. .. Adoptando no creyentes como amigos o aliados … es equivalente a alinearse en el bando de los enemigos de Dios.” Esto es bien diferente del mandamiento de Jesús a sus discípulos de amar incluso a sus enemigos (Mateo 5:43-48). Otra dificultad es que, como ya hemos mencionado, no hay ningún mandamiento de amar al prójimo en el Corán. Así que uno puede hablar de amor por el prójimo en la tradición Islámica, pero no como algo mandado por el Dios del Corán.
¿Qué podemos decir entonces de la afirmación que Musulmanes y Cristianos “adoran al mismo Dios”? A un cierto nivel, por supuesto que, podemos decir “Sí” porque como monoteístas todos estamos de acuerdo en que hay un solo Dios. Ontológicamente, sólo puede haber un Dios Creador eterno. Los Musulmanes dirigen su adoración al que es para ellos el único Dios y así también nosotros. Pero la pregunta que el centro Yale formula es si las descripciones Coránicas de Dios son “suficientemente similares” a las descripciones bíblicas de Dios, y aquí nuestra respuesta sería muy diferente. Como acabamos de ver, no estamos de acuerdo en que la Biblia y el Corán se dirigen al mismo Dios.
Musulmanes y Cristianos están de acuerdo en que hay un solo Dios Creador y eterno y hay un acuerdo sustancial en los nombres de algunos de los atributos de Dios (omnipotencia, omnisciencia, etc.) Pero Musulmanes y Cristianos claramente están en desacuerdo en cómo es este Dios Creador, y el mayor desacuerdo se refiere a la doctrina Cristiana de la Trinidad con suS implicaciones respecto a la divinidad de Cristo Jesús.
Actualmente muchos mantienen que lo que se rechaza en el Corán no es la enseñanza Cristiana ortodoxa acerca de la Trinidad sino ciertas aberraciones o perspectivas heréticas que circulaban en el Tiempo de Mahoma. Por ejemplo, la Surah 5:116 parece asumir que los Cristianos creían que María, madre de Jesús, es uno de los tres miembros de la Trinidad.
Pero el rechazo de los musulmanes de la Trinidad no puede ser explicado simplemente como si se tratara de simples malentendidos. Ya que incluso cuando los malentendidos mas comunes se aclaran, no es inusual que los musulmanes continúen insistiendo en que la creencia cristiana en el Padre, Hijo y Espíritu Santo como Dios comprometen la unidad de Dios. En el corazón de la disputa, entonces, nos encontramos con la cuestión de la deidad de Jesucristo.
Aquí también, la regla Trinitaria (opera Trinitatis ad extra indivisa sunt) es de gran ayuda. Nos recuerda que las obras del Padre no deben ser divididas de las obras del Hijo. El Hijo nos ayuda a identificar el carácter del Padre, ya que el carácter del Padre es revelado por el Hijo: “Quien me ha visto a mí ha visto al Padre” (Juan 14:9). Si el Hijo dijo a sus discípulos que Dios amó al mundo (Juan 3:16), que debían amar a Dios con todo su corazón (Mateo 22:37) y que debían amar a todos incluyendo a sus enemigos (Mateo 5:44), podemos inferir que el Padre ha dicho y mandado lo mismo. Este Padre es entonces diferente del Allah del Corán.
Además, la enseñanza Cristiana acerca del Hijo transforma incluso las afirmaciones más básicas atribuidas a Dios y al Padre de Jesús. Por ejemplo, tanto Cristianos como Musulmanes dicen que Dios es uno. Pero mientras que los musulmanes insisten que Dios es numéricamente uno sin diferenciación, Jesús mostró y nos enseñó que la Unicidad es al mismo Trinidad.
Otra afirmación compartida por ambas religiones es que Dios es todopoderoso. Sin embargo, la demostración del Hijo que el verdadero poder se encuentra en la debilidad de la cruz es enfáticamente rechazada por los musulmanes. Por esto si el Padre no esta dividido del Hijo, y de hecho es revelado por el Hijo, incluso las afirmaciones más básicas de Dios como son entendidas por los musulmanes y el Dios bíblico son diferentes. La unicidad de Dios y su poder son fundamentalmente diferentes en ambas religiones. Por lo tanto, debemos acordar con Lamin Sanneh el gran académico de Yale quien se crió como un musulmán y ahora es un cristiano ortodoxo, en afirmar que la semejanza de la comprensión islámica de Dios y el Dios bíblico “es adecuada en lo que respecta a que hay un solo Dios, pero resulta inadecuada con respecto al carácter de Dios sobre el cual reposan cuestiones de compromiso e identidad.”
VII. HACIENDO A UN LADO EL CRITERIO TRINITARIO
Como he sugerido, algunos teólogos cristianos que reconocen el carácter trino del Dios cristiano consideran el uso de este nombre en el diálogo interreligiosos como algo “imperialista” y “altivo”. Han buscado un criterio “neutral” por el cual discernir la presencia de Dios en otras religiones. Están preocupados por un uso triunfalista de la Trinidad en el que no hay un intento serio y meticuloso por aprender acerca de otras religiones.
Pero yo preguntaría, ¿Es posible tener un criterio neutral?¿Qué se quiere decir con el término?¿Neutral en qué sentido? Si el punto es que debemos evitar criterios arbitrarios o parciales que nos impidan abordar de forma adecuada las religiones, entonces estamos de acuerdo. Pero algunos afirman que un criterio que se desprende de fuentes cristianas no debe ser usado en este abordaje. Esto parece inaceptable. No hay duda de que la evaluación teológica Cristiana de otras religiones debe usar algún criterio que se desprenda de las Escrituras y la tradición Cristiana. Esto quiere decir que cualquier evaluación de otra religión por un Cristiano—sin importar cuán justo o imparcial intente ser ese cristiano— inevitablemente juzgará esa religión por criterios que han sido condicionados por el pensamiento cristiano. Por ejemplo, el uso Cristiano de la “relacionabilidad,” no puede evitar ser influenciado por la comprensión Cristiana del amor y la justicia, incluso cuando se hacen intentos por encontrar nociones similares en tradiciones no Cristianas. Por esto, si “imperialista” significa usar criterios que han sido moldeados en parte por la tradición religiosa propia de cada uno cuando evaluamos otras tradiciones, ningún teólogo Cristiano de las religiones puede evitar ser “imperialista”. Pero por supuesto, lo mismo aplica para cualquier evaluación de una perspectiva religiosa alternativa hecha por un Hindú o un Budista o un Musulmán o un Mormón. Esto no excusa la falta de atención o la insensibilidad que se pueda tener hacia las particularidades del otro, pero sí sugiere que la búsqueda de criterios neutrales en teologías de las religiones— inocentes de la influencia de la tradición personal— ni son deseable ni son posibles.
VIII. TRINIDAD EN SU PLENITUD NARRATIVA
En conclusión, no debemos amedrentarnos ante nuevas formas frescas y creativas de expresar la fe Trinitaria, pero no obstante deberíamos usar criterios Trinitarios para que nuestras teologías finales no estén basadas en lo que Veli-Matti Kärkkäinen llama “especulaciones abstractas… [o] presuntas similitudes entre religiones.” Esto descarta, según advierte, “aproximaciones centradas en el reino (como por ejemplo, la del Católico Paul F. Knitter) en la que el avance del reino es puesto en oposición a o divorciado del Padre, Hijo y Espíritu.” Kärkkäinen admite que el reino de Dios es mas grande que la iglesia visible pero esta de acuerdo con Gavin D’Costa en que la presencia del Espíritu fuera de la Iglesia es intrínsecamente Trinitaria y Eclesial. “Es Trinitaria con respecto a la actividad del Espíritu Santo con referencia al evento pascual de Cristo, y Eclesial con respecto al evento pascual en la fuerza creativa y constitutiva de la comunidad bajo la dirección del Espíritu.” También afirma que en el N.T., la Iglesia es el cuerpo de Cristo y templo del Espíritu. Por tanto, siempre que el Espíritu esta obrando de manera salvífica, esta atrayendo personas hacia la eventual incorporación en el cuerpo de Cristo, la Iglesia.
Además, Kärkkäinen insiste en que la comunicación trinitaria integra es beneficiosa para el diálogo interreligioso: “La fe Trinitaria y el ‘escándalo de la particularidad’ no deben ser enseñados como opuestos.” Aquí Kärkkäinen apunta hacia el trabajo el evangélico de Sri Lanka Vinoth Ramachandra, quien explica que “la particularidad es para el propósito de la universalidad, no para la exclusión” Dios escogió a una nación y a un mediador de tal forma que todos pudieran ser alcanzados. La particularidad de Jesús en la fe Trinitaria no se impone sobre las religiones asiáticas sino de hecho “salvaguarda algunas de las preocupaciones legítimas de los teólogos asiáticos contemporáneos” — tales como la pobreza, la igualdad humana como creados a la imagen de Dios, la humildad, el servicio, y el sacrificio personal. En lugar de perjudicar a los teólogos asiáticos en el diálogo interreligioso, el Jesús del Dios Trinitario abre canales de comunicación con otras tradiciones.
Jonathan Edwards y, hasta hace muy poco, los evangélicos han rechazado este sello distintivo de la doctrina Cristiana de Dios. Regularmente y consistentemente han expresado su acuerdo con la doctrina de la Trinidad pero se han embarcado en apologéticas, por ejemplo, con una idea “teísta” generalista de Dios en lugar de una idea Trinitaria. Sintiéndose forzados a dejar fuera del espacio de debate específicamente las enseñanza Trinitarias, no han reconocido el alcance por el cual necesitan una noción Trinitaria de Dios no sólo como un capítulo en su dogmática, sino como un componente fundacional en sus apologéticas. Por supuesto, que algunas veces es apropiado empezar con el simple teísmo, como Pablo hizo en el Areópago Ateniense en Hechos 17 pero justo de la manera que Pablo luego giró la discusión entorno a la resurrección del Hijo de Dios, los apologetas no deberían terminar típicamente con el teísmo.
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